اگر آنگونه که هگل فلسفه را تعریف کرد “فلسفه به ادراک درآمدن زمانه‌اش” باشد، فلسفه میان فرهنگی می‌تواند ادعا کند که بیش از هر فلسفه دیگری خصوصیت برآمدگی از زمانه و زمینه معاصر دارد. این فلسفه علاوه برآن حاصل اندیشه یک فیلسوف نیست. بلکه نمود دریافت و جهت گیری گروه وسیعی از فیلسوفان متعلق به فرهنگهای مختلف است. این پدیده‌ای کم نظیر است که فیلسوفانی با فرهنگها و سنتهای مختلف به نتایج مشابهی برای فهم و تبیین مسایل جهان معاصر رسید‌ه‌اند و برای حل مسایل مشترک جهانی، هم سخنی و همراهی در تفکر فلسفی را در پیش گرفته‌اند.
همه فیلسوفان به سرنوشت جامعه خویش می اندیشیده‌اند. سقراط در خیابانها و میادین شهر آتن به دنبال چه بود؟ با جوانان شهر در باره چه سخن می گفت؟ به چه جرمی در دادگاه آتن احضار و محاکمه شد. افلاطون چرا آکادمی را تاسیس کرد؟ چرا به سیسیل مسافرت کرد؟ ارسطو چرا سیاست و اخلاق نیکوماخس را نوشت؟ فیلسوفان همواره درگیر زمانه خویش بودهاند. این رشته تا هایدگر و ویتگنشتاین و فوکو و هابرماس ادامه دارد. فلسفه و فیلسوف نسبتی با زمانه شان دارند. فیلسوف حتی اگر به فرازمان و ابدیت و امر مطلق بیندیشد باز متعلق به زمانی است و زمانه‌اش امکان آنگونه اندیشیدن را به او داده‌است.
پس یکی از راههای ورود به اندیشه فلسفی پرسش از زمان و اقتضاء و خواست زمانه است. فلسفه به ادراک و سخن درآمدن زمانه و به تعبیر دیگر اجابت خواست زمانه است. پس همواره می توان پرسید که زمانه چگونه ما را مورد خطاب قرار می دهد و از ما چه می خواهد. هیچ فلسفه‌ای نمی تواند خود را کاملترین و بالاترین فلسفه زمانه بداند. اما یک فلسفه می تواند خود را وجه و نمودی از زمانه‌اش تلقی کند. با همین تعبیر “فلسفه میان فرهنگی” را حداقل می توان سخنی یا نمودی از زمان معاصر، و پاسخی به خواست زمانه معاصر دانست.
نیچه و هایدگر با هر قرائتی علامت پایان یک دوران بودند. پایان متافیزیک، پایان مدرنیته، پایان عقل دکارتی، و یا پایان غلبه بلامنازع فرهنگ مغرب زمین. نهیلیسم منفعل نیچه بیان واقعیت تاریخ مغرب زمین و نهیلیسم فعال وی انتظار دگربودگی و دگرگونی است. اعلام پایان فلسفه در هایدگر و در عین حال دست برنداشتن از تفکر را هم می توان با همین مبنا فهمید. (هایدگر، ص ۳۵۹ ) زبان و البته تفکر نزد ویتگنشتاین در جمع و در نسبت با دیگری پدید میآید. زبان به مثابه بازی در ضمن فعل و عمل و در نسبت با دیگران پدید میآید. می توان از سخن ویتگنشتاین نتیجه گرفت که زبان و اندیشه دیگر مثال و مرجع واحد ندارد. زمینه فراروی از اندیشه های خود‌محورانه که گاه صریحا در آثار متفکران غربی اروپامحورانه نامیده می شد، در قرن نوزدهم فراهم شد ولی در قرن بیستم عیان گردید. برونکهورت در مقاله‌ای مارتین هایدگر را با عنوان ” منتقد اندیشه خودمرکزپنداری دوره جدید” معرفی می کند. (برونکهورت) میتوان وجه غالب در فلسفه قرن بیستم را بازخوانی و نقد تاریخ متافیزیک و حتی میل به استفاده از میراثهای غیر اروپایی دانست. فلسفه های پست مدرن کندوکاوی اساسی در تمامی ماجراهای فلسفی از دوران باستان تاکنون و کوشش برای از هم گسستن همه شیرازه هایی بود که در طول تاریخ متافیزیک به نام حقیقت و هویت و خدا و انسان شکل گرفته بود. مرگ خدا در نیچه و مرگ انسان در فوکو مرگ بنیان‌ها در تاریخ غرب، و حداقل علامت بحران فرهنگ غربی در وجوه نظری است. البته تاریخ غربی تاریخ فراز و فرودهای پی در پی و تعارض و تضادهای به ظاهر جمع ناشدنی است. پس هنوز نمی توان از آینده‌ای محتوم برای غرب سخن گفت. چه بسا آنچه که بحران یک فرهنگ و تمدن به نظر میآید مقدمه حیاتی دیگر باشد. قدرت و یگانگی فرهنگ غربی از این حیث هم هست که سرنوشت همه تمدنها و فرهنگهای دیگر را به سرنوشت خود گره زده‌است.
فرهنگ غربی پس از بی رمق ساختن دیگر فرهنگها و خنثی ساختن هر عنصر ناساز با حیات خویش، با علم و تکنیک خود همه را به نظاره گری عالمی برساخته خویش واداشته است. دعوت به “گفتگو” یکی از آخرین اندیشه های برخاسته از فرهنگ غربی است. عمده فیلسوفان غربی نیمه دوم قرن بیستم آشکار و پنهان به گفتگو فراخوانده‌اند. بحث پذیرش تفاوت در فلسفه های پست مدرن، فهم در هرمنوتیک، دیگری و بالاخره فلسفه میان فرهنگی دریافتهایی است که در قالب اندیشه فلسفی نمودگار وضعی خاص در غربند.
تعیین زمان دقیق مشکل است، ولی حداقل از قرن نوزدهم اروپا مرکز عالم است. حوادث و تحولات جهان همه با مرکزیت اروپا رقم خورده است. همه ملتها بر مدارهایی که در کشورهای اروپایی ترسیم شده گردیده‌اند. تداوم این وضع ما را به وضعی کشانده که امروز به ناگزیر و بدون تردید از فرهنگی جهانی سخن می گوییم. سخن گفتن از فرهنگ جهانی و جهانی شدن، مستلزم تصوری از کثرت و تمایز است. در فلسفه آموخته‌ایم که وحدت بدون کثرت حتی نامتصور است. آیا فرهنگ جهانی و جهانی شدن فقط در قیاس با گذشته‌ای از دست رفته به تصور ما میآید؟ یا هنوز از تفاوت و مقاومت و فرهنگهایی قومی و منطقه ای خبری است؟
“بینش یا فلسفه میانفرهنگی” با پاسخ مثبت به چنین پرسشهایی پا می گیرد. اغلب متفکران اروپایی که به تقویت جهت گیری میان فرهنگی در فلسفه دعوت کرده‌اند، به شرایط کاملا جدیدی اشاره می کنند که در عالم ما حاکم است. هاینتس کیمرله در مقدمه کتاب خود با استناد به جمله‌ای از گرنت بوهمه که می گوید:”امروز بیش از هر زمان دیگر به فلسفه‌ای میان فرهنگی نیاز است” تحولات در سه عرصه اقتصاد، سیاست و دین را برمی شمرد.(نک: کیمرله، ۲۰۰۲، ص۷) وی با اشاره به تمایل فرهنگهای غیر اروپایی به بومی سازی دستاوردهای فرهنگ و تمدن غربی حتی علم و تکنولوژی، معتقد است که ما در آینده با صورتهای ترکیبی از عناصر فرهنگها روبرو هستیم. در جهان امروز با داد و ستدی گسترده و همه جانبه روبرو هستیم. لذا به سوی جهانی می رویم که دیگر از فرهنگهای ناب و یکدست خبری نیست. به نظر کیمرله این وضع همه ما از جمله اهل فلسفه را در مقابل وظایفی سنگین قرار داده است. به نظر وی این نقطه ضعف فلسفه غربی و میراثی از دوران استعمار است که بندرت به گونه های اندیشه در سایر فرهنگها پرداخته است. وی حتی به نحوی بر هایدگر خرده می گیرد که در گفتگو با دوستان ژاپنی خود وقتی با اندیشه های عمیق آنها روبرو می شود آنها را نه فلسفه بلکه تفکر و خود را پرسشگر می نامد[۲]. به نظر کیمرله مطالعه فرهنگهای غیر اروپایی در دپارتمانهای شرق شناسی یا مطالعات تطبیقی صورت می گیرد که در این حوزه ها و با شیوه های رایج، پیوند ریشه‌ای و محتوایی بین فلسفه غربی با فلسفه و حکمتهای غیر اروپایی حاصل نمی شود.(همان، ص۸)
چیستی فلسفه میان فرهنگی
شاید اولین نکته‌ای که در اصطلاح فلسفه میان فرهنگی باید مورد توجه قرار گیرد، “فرهنگ” است. انسان موجودی فرهنگی است و فرهنگی زندگی می کند. (ویمر، ۲۰۰۴، ص ۷ ) به تعبیری که اولمان بکاربرده و بسیاری از متفکران از وی نقل کرده اند” هر جا انسان باشد فرهنگ است و هر جا فرهنگ انسان” (اشومر، ص ۱۹) هیچ خصلت و پدیده انسانی فردی و جمعی فرافرهنگی وجود ندارد. باید توجه داشت که حتی اصطلاحاتی چون اندیشه های فرافرهنگی با این تصور که امور و موضوعاتی فراتر از همه فرهنگهای متعین وجود دارد که می توان در باب آنها اندیشید، باز خود برخاسته از فرهنگی خاصند و نمایانگر بخشی از یک فرهنگ و نمودی از غایات یک فرهنگند. تاکید بر خصوصیت فرهنگی بودن انسان چنان اهمیتی دارد که حتی در مورد دو فرد با فرهنگ( به همان معانی متعارف) مشترک نیز می توان گفت که دارای ارتباط میان فرهنگی هستند. به همین جهت دیده می شود که گاه مشکلات بین دو فرد و یا دو گروه در یک فرهنگ مشترک بیش از دو فرد یا دو گروه در فرهنگهای متفاوت است. پس دامنه و شعاع اندیشه میان فرهنگی را باید با همین توجه دریافت. با این تعبیر می توان فلسفه میان فرهنگی را فلسفه میان انسانی تعریف کرد. انسان موجود فرهنگی است و این فلسفه می خواهد فلسفه مفاهمه و همزیستی میان انسانها باشد. نکته باریکتر و ژرفتر آنکه این موجود فرهنگی در ذات خود میانفرهنگی است.
فرانتس مارتین ویمر در مقاله مشهور خود در باب “نظریات، شرایط و وظایف فلسفه‌ای با جهت گیری میان فرهنگی” فلسفه را به عنوان طرحی اندیشگی می‌فهمد که به لحاظ مضمون و روش از سایر علوم تمایز پیدا می کند. به لحاظ مضمون در صدد تبیین مسایل در یک تا سه قلمرو است: اول ساختار بنیادی واقعیت که معمولا در متافیزیک، وجود شناسی و انسان شناسی فلسفی انجام می شود. دوم امکان شناخت واقعیت که در شناخت شناسی و منطق انجام می‌شود و سوم امکان تاسیس قضایای تجویزی که مربوط به اخلاق و زیبایی شناسی است. شاخه های خاص فلسفه مثل فلسفه فرهنگ و فلسفه حق و مانند آن هم نهایتا به همین سه بنیان برمی گردند. این سنتی است که ریشه در تاریخ مغرب زمین دارد. اما اگر در تاریخ فرهنگهای دیگر مطالعه کنیم می بینیم همان پرسشها اما با اقتضائات فرهنگی متفاوت موجب جهان‌بینی، نظام های ارزشی و صورتهای متفاوت اندیشه شده و آداب و رسوم، اسطوره‌ها، ادیان و نهادهایی دیگر پدید آمده‌است. آیا با منحصر کردن عنوان فلسفه به آنچه در فرهنگ اروپایی بدان نامیده شده، منکر وجود فلسفه های غیر اروپایی شویم؟ ویمر با توصیف مجدد فهم خود از فلسفه چنین انحصاری را رد می کند.(نک: ویمر، ۱۹۹۸) به نظر ویمر اگر ما فلسفه را با همان معنای محدود در غرب مبنا قرار دهیم، با حکمی پیشین و با پیش مفهومی از فلسفه چشم خود را به روی واقعیات و صورتهای دیگر از ظهور اندیشیدن بسته‌ایم. وی به اتخاذ جهت گیری میان فرهنگی برای فلسفه دعوت می کند.
پرفسور رام ادهر مال استاد هندی‌تبار دانشگاه مونیخ در مقاله مشهوری فلسفه میان فرهنگی را معرفی می کند. وی ابتدا توضیح می دهد که فلسفه میان فرهنگی چه چیزهایی نیست. به نظر وی نباید فلسفه میان فرهنگی را فلسفه‌ای در کنار سایر فلسفه‌ها تصور کرد. فلسفه میان فرهنگی رقیبی برای دیگر فلسفه‌ها نیست. فلسفه میان فرهنگی در کنار هر اندیشیدن فلسفی قرار می گیرد. فلسفه میان فرهنگی قبل از هر چیز و بعد بطور مدام به واقعیتهای موجود و تجارب اندیشه در تاریخ رجوع می دهد. در زمان ما دیگر نمی توان بدون اندیشیدن به “دیگری” و بدون تصور غیری که متفاوت از ما می اندیشد، اندیشید و حکم کرد. وجود دیگری و وجود فرهنگهایی جز فرهنگ ما حجت موجه برای مطلق نبودن حقیقتی است که ما بدان اعتقاد داریم. “دیگری” باید همواره برای ما نشانه و تذکر عدم اطلاق حقیقت و شناختی باشد که نزد ماست. به نظر کیمرله فلسفه میان فرهنگی همه متفکران برخاسته از فرهنگهای مختلف را به تواضع در دیدگاهها و مواضع خویش دعوت می کند.(کیمرله، ۲۰۰۲، ص۸) پس همراه با کوشش برای فهم سنت و فرهنگی که در آن زاده شده‌ایم و بدان خو گرفته‌ایم، باید به تصورات خویش نسبت به دیگران که صرفا با اتکاء به درون مایه های فرهنگ خویش بدست‌آورده‌ایم به دیده تردید بنگریم. تصورات ما از خویشتن و از دیگری همواره در حال اصلاح و تکمیل شدن است. هیچ پایانی برای گفتگو و هم سخنی با دیگری نیست. عالم انسانی عالم تفاوت، تلاقی، تعامل و تزاحم است. گفتگو تنها پاسخ درست به اقتضائات این عالم است. در گفتگو بازنده‌ای نیست. همه اطراف گفتگو از آن بهره‌مند می شوند. هر کس که آگاهانه وارد گفتگو شد آگاهانه بهره می گیرد. اما آن کس که از سر اکراه هم وارد گفتگو شد باز بدون آنکه خود بداند از گفتگو نفع خواهد برد. این اصل اصیلترین اصلی است که فلسفه با آن پا گرفته است. افلاطون حتی بیش از اینکه به اصل مثل اعتقاد داشته باشد به اصل گفتگو اعتقاد داشت. اگر جز این بود برخی از رساله‌هایش بدون اعلام نتیجه‌ای معین به پایان نمی‌رسید.
در فلسفه میان فرهنگی پذیرش دیگری و احساس نیاز به وی و آمادگی برای گفتگو و در سطحی عمیقتر “میان فرهنگی اندیشیدن” به عنوان اصولی اساسی، تلقی می شوند که تنها بدان شیوه می توان به اندیشه های کاملتر نزدیک شد. اما بیشتر از آن، این روش نه تنها به عنوان تجویزی برای بهتر اندیشی بلکه به عنوان ضرورتی برای زمان معاصر تلقی شده است. مسیر تاریخ در دوره جدید مسیر گشودن راههای جدید و آشنایی با سرزمینهای ناشناخته است. این توصیف در باره اندیشه نیز صدق می کند. هر فرهنگی می تواند جستجوگرانه در پی شناخت دیگران باشد. آنچه که امروز به صورت بی‌نظیری در قالب رشد توریسم درآمده است و سالانه صدها میلیون نفر از سرزمینها و آثار فرهنگی دیگر دیدن می کنند، در عالم اندیشه و شناخت نیز در جریان است. هیچ انسانی عجایب و زیبایی های سرزمین های نادیده را انکار نمی کند. مردمان دیگر فرهنگها اعتقادات، اندیشه ها و رفتارهایی دارند که ما نمی‌شناسیم و یا حداقل تصویری از دور از آنها داریم. آیا می توانیم بدون آشنایی نزدیک و از سر بصیرت و آگاهی و قبل از تماس و گفتگو و تجربه نزدیک، آنها را انکار کنیم؟ آیا می توانیم با معیار قرار دان میراث و فرآورده حیات جمعی خودمان فرآورده های تاریخ دیگران را ناصواب بشماریم؟ آیا می توانیم از وجود دیگران چشم پوشیم و نقش دیگران را در رقم خوردن سرنوشت جهان معاصر انکار کنیم؟ از سوی دیگر از دیگران انتظار چگونه برخوردی با خود داریم؟
امروز همه به این نکته وقوف یافته‌ایم که فهم و دریافت و رفتار دوطرفه است. برای سریان یافتن این دریافت در اندیشه و بینش ما یک مانع وجود دارد؛ عادت به اندیشه و شیوه های تک فرهنگی، اندیشیدن و عمل کردن به اقتضائات زیستن در یک فرهنگ خاص. این مانع چه بسا به عنوان حفظ هویت خود را موجه و پنهان ساخته و نقش‌آفرینی کند. ولی بینش و فلسفه میان فرهنگی نمی خواهد هویت و التزام به هویت و فرهنگ خویش را زایل کند. اساسا فلسفه میان فرهنگی در صدد حفظ و تقویت هویتهاست. اما می خواهد به لوازم حفظ هویت که در ضمن شرط بقای عالم متکثر است توجه دهد. همان طور که تن دادن به غلبه بی چون و چرای فرهنگ مدرن و اقتضائات برآمده از آن به معنای خنثی شدن و مرگ انسان است، افتادن در بلاهت تک فرهنگی و چشم پوشی از سایر فرهنگها هم بلای دیگری است که جهان معاصر را تهدید می کند.
عالم معاصر هیچ کنج و زاویه پنهانی برای اندیشیدن منفرد و بدون تصور دیگری باقی نگذاشته است. در خلوتترین زاویه های اندیشه در عناصر فرهنگهای ماقبل مدرن نیز حضور دیگری احساس می شود. کافی است که کسی فرزند زمانه باشد و در بستر واقعیات و تحولات زمانه به اطراف خود نگریسته باشد. انسان معلق در فضای تک فرهنگی دیگر معنا ندارد.
ظاهرا همه مردم زمان ما فی الجمله، با شدت و ضعف، و با انگیزه های مختلف اصل تکثر فرهنگها را پذیرفتهاند. پلورالیسم اصل غالب و غیرقابل چشم پوشی زمان ماست. این خصوصیت ابژکتیو حیات ماست. فلسفه میان فرهنگی می خواهد نظریه فلسفی چنین زمانه ای باشد. فلسفه میان فرهنگی در اولین گام می خواهد نحوه حفظ همین تکثر و در عین حال شرایط وحدت زندگانی که آن هم از ضروریات زمانه است بررسی کند. فلسفه میان فرهنگی به محدودیت نظرگاهها توجه دارد. چگونه می توان التزام به نظرگاه خود ا از دست نداد و از دیگران ترک نظرگاهشان را نخواست، و در عین حال به کوشش برای رسیدن به افقها و اندیشه های مشترک دعوت کرد. پاسخ اجمالی ورود به فرآیندی بنام گفتگو است.
گفتگو بمثابه یک مبنای فلسفی
در فلسفه میان فرهنگی “گفتگو” مهمترین منش فلسفی مورد نیاز زمانه تلقی شده است. گفتگو را در سطوح مختلف می توان مورد توجه قرار داد و بدان احساس نیاز کرد و بدان فراخواند. در فلسفه میان فرهنگی قبل از هر چیز به کرانمندی افق اندیشه آدمی، محدودیت تجارب هر شخص و هر فرهنگ التفات داده می شود. گفتگو کهنترین و جدیدترین دستاورد فلسفی است. از سقراط تا فلسفه های هرمنوتیک همه به محدودیت ادراکات خاص تک فرهنگها و افراد تذکر می دهند. با این شیوه گفتگو به صورت یک بینش بنیادی است که در همه جنبه های نظری و عملی، فردی و جمعی انسان ظاهر می شود. گفتگو با این توصیف یکی از محصولات تاریخ غرب است. اما حتی همین میراث و محصول با تجارب جدید و شرایط زمانه ماست که قابلیتهای بیشتر و والایش آشکار گردیده است. گفتگو حتی در تاریخ غرب صورتی تک فرهنگی داشته است. اما فرهنگ غربی به جهت تلاقی نزدیک و طولانی با سایر فرهنگها به مرحله‌ای رسیده که فهم ضرورت گفتگو با سایر فرهنگها در آن ظهور کرده‌است. علاوه بر آن به جهت فراگیری و جهانشمولی این فرهنگ زمینه برای درک ضرورت گفتگوی میان فرهنگی برای بقیه فرهنگها هم فراهم آمده است. به نظر سنگهاس[۳] فرهنگهای غیر اروپایی در شرایط جدید با خود نیز دچار تعارضند و به شدت نیازمند به شناخت خویشند. لذا گفتگوی میان فرهنگی امری لازم برای همه فرهنگهاست. تلاقی های فرهنگی امروزه بگونه‌ای است که شرایط هر فرهنگی نه تنها مسئله‌ای برای مردمان وابسته به آن فرهنگ بلکه مسئله‌ای برای همگان است. (نک: کیمرله، ۲۰۰۲، ص۱۷و ۱۸)
با این وصف گفتگو تنها به منش اخلاقی و رفتاری متناسب از شرایط زمانه فروکاسته نمی شود. در برداشت فلسفه میان فرهنگی از گفتگو، مسئله اساسی نحوه فهم ما از دیگری است. در این بینش دیگری را همچون خود تلقی می کنیم و قایل به نسبتی متقارن بین خود و دیگری هستیم.( نک: ویمر، ۱۹۹۸ ) نسبت خود با دیگری را عمودی نمی بینیم. در افق اندیشه میان فرهنگی امری باز هم دشوارتر دعوت می‌شویم. “برای دیگری باید حقانیت و اعتباری همانند حقانیت و اعتبار خویش قایل باشیم.” هیچگاه برای دیدگاه و برداشت خود اعتباری نهایی قایل نشویم و همواره راه را برای گفتگو و پذیرش دیدگاه و برداشت او باز نگه داریم.” در هر صورت من از مطلق پنداشتن دیدگاه و استنباط و فهم خود پرهیز می کنم.[۴] این نکته به بیان دیگری هم توضیح داده شده است. حقیقت امری منتشر در میان آدمیان است. بر اساس این نظریه، در واقع مظاهر مختلف حقیقت با گفتگو بهره مندی خود از حقیقت را اظهار می کنند. پس با گفتگو هر کدام از اطراف گفتگو میزان بهره‌مندی خود از حقیقت را افزایش می دهند. با همین برداشت از گفتگو است که تسامح و تساهل ( Toleranz ) هم معنایی اصولی پیدا می کند. شاید بتوان گفت تولرانس شرط ورود به گفتگو است. در فلسفه میان فرهنگی تو جهی باز عمیقتر ایجاد می شود. تا هنگامی که تولرانس را به معنای تحمل دیگری تلقی کنیم، خود را اصل و محور و مبنا دانسته‌ایم و دیگران به تبع ما فهمیده‌شده‌اند. اما باید باز هم قدم دیگری برداشت. رابطه متقارن بین خود و دیگران به معنای کنار گذاشتن هرگونه محوریت و اطلاق است. همه هستیم. هیچکس بر دیگری ترجیح ندارد. وجود هرکدام از ما برای وجود دیگری لازم بوده‌است.[۵] دیگری با همان دگربودگیش لازمه وجود ماست. دیگری به شرط استحاله و شباهت و پذیرش ما به رسمیت شناخته نمی شود، بلکه دیگری با همان دگربودگیش پذیرفته می شود. اما نکته فلسفه میان فرهنگی قبول افتادن این منش برای همه انسانها در عالم معاصر است. عمر این برداشت از دیگری طولانی نیست. اما شرایط زمان ما مقتضی مبنا قرار گرفتن چنین دریافتی است.
به نظر کیمرله در فلسفه میان فرهنگی گفتگو با آنچه که اتو اپل و هابرماس در باب گفتمان گفته‌اند این فرق را دارد که نزد این دو مبنا و معیار نهایی عقل استدلالی است در حالی که در این فلسفه، من مخاطب خود را بهره‌مند و حائز فهمی می دانم که بدان نیازمندم و خود نتوانسته‌ام بدان برسم و آن را برای خود بازگو کنم. (کیمرله،۲۰۰۲، ص ۱۲)
از سوی دیگر بر اساس فلسفه میان فرهنگی گفتگو مبنا و شرط عدالت در زمینه های عینی‌تر اجتماعی و سیاسی تلقی می شود. تنها با این تلقی از دیگری است که اساسی برای برخوردارهای اجتماعی همگان فراهم می شود. چه در مقیاس فرد و چه در مقیاس جمع تنها با فرض تصور برخورداری همه افراد و همه اقوام و فرهنگها از حقیقت، می توان تصور تحقق احترام به دیگری و انتظار تحقق عدالت داشت.
استناداتی برای فلسفه میان فرهنگی
فلسفه میان فرهنگی ریشه های خود را در ژرفترین اندیشه های فلسفی جستجو میکند. فلسفه میان فرهنگی بمثابه یک جهت گیری و بینش که می‌خواهد به همه متفکران در عرصه های مختلف مدد رساند، برای غنیتر کردن ادبیات خود و عامتر کردن تاثیر خویش می کوشد ریشه های خود را در آثار فلاسفه بزرگ نشان دهد.[۶] با این جهت گیری در واقع فلسفه میان فرهنگی می‌کوشد میزان و نحوه التفات فیلسوفان و نمایندگان فرهنگهای مختلف به اصول بینش میان فرهنگی را نشان دهد. فلسفه جاودانه نزد هیچ کس نبوده و نیست. اعتقاد به حکمت جاودانه را انکار نباید کرد. اما اگر حکمت جاودانه‌ای باشد منتشر در میان حکیمان و فرهنگهاست. حکمت را نباید ملک کسی دانست. در این ادعا چه بسا ادعای فیلسوفانی چون هگل به ذهن متبادر شود. اما تفاوت اساسی آن است که هگل با منتشر دیدن حقیقت و عقل در طول تاریخ نهایتا با تکیه بر عقل، نگاه تاریخی خطی دوره روشن نگری را به نفع فلسفه و فرهنگ اروپایی تفسیر کرد. اما در فلسفه میان فرهنگی، میراث یک فرهنگ به نفع فرهنگ دیگر فرو کاسته نمی شود. آنچه اهمیت دارد به اندیشه درآوردن میراث فرهنگها در زمان معاصر و در پرتو مسایل معاصر برای ورود به گفتگویی معطوف به همزیستی و مشارکت است. بلحاظ نظری گفتگو در این میانه تنها شیوه اندیشه نیست، بلکه اصل و مقصود است. کیمرله فلسفه میان فرهنگی را در همان مسیر نقد هایدگر از متافیزیک می بیند. (کیمرله، ۲۰۰۲، ص ۱۱)
فلسفه آشتی و همزیستی
از نظر برخی متفکران بخصوص شارحان هگل فلسفه یک مقصود اساسی دارد و آن آشتی بین عناصر به ظاهر متعارض زمانه است. همه فیلسوفان با تعارضاتی روبرو بوده اند. فلسفه بدون رویارویی با تعارضات پدید نمی آید. هر فیلسوف بر زمینه تعارضات پدید آمده در زمانه‌اش به اندیشیدن آغاز می کند. مسئله فلسفی خود نمود تعارضی در اندیشه و زمانه است. مثلا مسئله دکارت مسئله عقل و تردید در توانایی آن برای پاسخ به پرسشهای زمانه است. مسئله هگل در ابتدا تعارض اندیشه روشن نگری با سنتهای فکری آلمانی است. مسئله هوسرل تاریخ متافیزیک و بحران پدید آمده در آن است. با همین رویکرد فلسفه میان فرهنگی فلسفه آشتی و تالیف بین فرهنگهاست. این به معنای تلفیق پاره های متفاوت از فرهنگهای متعدد نیست؛ چیزی که اساسا امکان ندارد. بلکه نمود التفات به شرایطی است که دیگر هیچ فرهنگ و فلسفه‌ای خود را مرکز و مبنا نپندارد. هر کس ضمن پایبندی به خویش، گشوده به روی دیگران، برای مفاهمه و گفتگو و همزیستی بکوشد. دایره این کوشش و وسعت این مشرب چنان است که حتی برای تعریف فلسفه هم باید وارد گفتگو شد. چون فرهنگ اروپایی و فرهنگ هندی و فرهنگ افریقایی و آمریکای لاتین هر کدام به نحوی فلسفه را فهمیده و تعریف کرده‌اند. اولین بار رام اهر مال در کتاب “سه زادگاه فلسفه” نشان داد که غرب، هند و چین هر کدام فلسفه های خاص خود دارند و نمی توان یکی را فلسفه نامید و بقیه را رد کرد.(نک: مال، ۱۹ )
در فلسفه میان فرهنگی نحوه‌ای نقد بنیادی اصول فلسفه غربی و بررسی راههای جدید اندیشه فلسفی دیده می شود. به عنوان مثال دین در فلسفه دوره جدید اغلب به عنوان امری مقابل و حداقل در چالش با اندیشه فلسفه تلقی شده است. تحولات چند دهه اخیر، چه در اروپا و چه در کشورهای غیراروپایی این تصور و تلقی را مورد پرسش اساسی قرار داده است. “جامعه بین‌المللی فلسفه میان فرهنگی”[۷] به عنوان مهمترین مجمع برای این فعالیتها که متفکرانی از سراسر جهان در آن عضویت دارند، در روزهای ۱۳ تا ۱۶ جولای ۲۰۰۶ در دانشگاه کلن که از کهن ترین دانشگاههای آلمان است کنگره‌ای بزرگ با عنوان “آیا دین و فلسفه با هم در تعارضند؟” برگزار کرد. پرسش اصلی این کنگره که در قالب دهها مقاله مورد بحث قرار گرفت نسبت دین و فلسفه در فرهنگهای مختلف بود. مقالات قرائت شده نشان می داد که اغلب نویسندگان خود را درگیر با پرسشی بسیار جدی و تعیین کننده در عالم خویش دیده‌اند و هر کس می خواهد بر اساس تجاربی از یک یا چند فرهنگ پاسخهایی برای فهم بهتر پرسش و مفاهمه میان فرهنگی عرضه کند.
خانم کلاودیا بیکمن رئیس جامعه فلسفه میان فرهنگی و دبیر این کنگره در سخنرانی افتتاحیه گفت: “امروزه در بسیاری مباحث که در عرصه فلسفه معاصر مطرح است، برخی آشکارا و بیش از پیش، بر تعارض بین عقلانیت با معنویت و دیانت، و بر تقابل فلسفه با دین تأکید می‌کنند. در چند دهه اخیر بعضی از نظریه پردازان با برجسته کردن بیشتر این تقابل را منشاء برخی از مسایل مهم جهان معاصر را در این تقابل جستجو می کنند. دیرزمانی است که عقل خودمختار و خودسامان خود را در برابر مراجع و منابع فراعقلانی پاسخگو نمی داند.
از سوی دیگر در زمانه‌ای که گفتمان‌های فلسفی بر مباحث چیره شده و سازمانی عقلانی یافته اند، معنویت و دیانت بی‌‌سرپناه به‌‌سختی قادر است در عرصه استدلال‌های فلسفی تاب آورد و خواست و برداشت خود از جهان را تبیین کند. اما می‌‌دانیم که همیشه چنین نبوده است. آنچه اکنون از هم جدا و دور از یکدیگر دیده می شوند، در بسیاری از سنتهای و نظام های فکری اروپایی و غیر اروپایی، مرتبط با یکدیگر بوده و از هم تأثیر پذیرفتهاند. میتوان نشان داد که در فرهنگ مغرب‌زمین، چه در دوره باستان و چه در قرون وسطی، دین و فلسفه سعی در برقراری رابطه‌‌ای تکمیلی داشته و همواره مکمل و متمم یکدیگر بودهاند.”(بیکمن)
در سخنرانی‌های سمینار به نحو بی نظیری کثرت دیدگاهها در باب یک موضوع مشترک، در عین کوشش برای همگرایی و مفاهمه دیده‌می‌شد. حضور متفکرانی از فرهنگهای مختلف و یا متفکرانی که متخصص در حوزه هایی غیر حوزه فرهنگی خود بودند نمونه‌ای از امکان گفتگوی میان فرهنگی و امکان اعتقاد به وحدت در عین کثرت در کوشش فیلسوفانه را به نمایش گذاشت. سخنرانان با معرفی تحقیقات فلسفی و با استناد به حوزه های فرهنگی مختلف بخصوص به اروپای قرون وسطی و دوره جدید، اسلام با تنوعات گرایشهای آن در ملتهای مختلف، استناد به فرهنگهای افریقایی، ژاپن، آمریکای لاتین، چین، هند، یهود تصویرهای بسیار زیبا و متنوعی از موضوع و جوانب آن را ترسیم کردند. این همایش بخصوص نشان داد که موضوعی که بطور متعارف از افق یک فرهنگ (مخصوصا فرهنگ مدرن) تنها از یک زاویه دیده شده و بسط پیدا کرده چه امکانهای دیگری نیز دارد. وقتی که افقهای مالوف متفکر دربند یک فرهنگ خرق می شود و امکانات دیگر را می بیند، حاصل چنین تجربه‌ای حداقل دست کشیدن از مطلق انگاری و تمایل به شیوه گفتگو است. سخنران افتتاحیه گفت: ” کوشش نشست آن است که بین دو طرف افراط عقلانیت متکی به خود و روحانیت بریده از عقل وساطت شود. بدون چنین کوششی، تقریبی صورت نخواهد گرفت و بدون تقریب، زبان مشترکی پیدا نمی شود. بدون زبان مشترک مقابله صورت خواهد گرفت و کار به سوء تفاهم و خشونت می انجامد.”(بیکمن)
افراد زیادی هستند که در سالهای اخیر کوشش وسیعی برای نیل به تعریف و عرصه گسترده‌تری از فلسفه آغاز کرده است مثلا روال فورنه بتانکو[۸] که خود برخاسته از آمریکای لاتین و مدرس فلسفه در آلمان است با تکیه بر الهیات آزادی بخش مرسوم در آمریکای لاتین گفتگوی وسیعی با جهت گیری میان فرهنگی با متفکران اروپایی آغاز کرده‌است. وی نسبتی بنیادی بین “آزادی بخشی و بینش میان فرهنگی” می بیند.
فلسفه میان فرهنگی با معرفی مبانی و زمینه های ضروری پیدایش خود، بتدریج توانسته‌است بر مطالعات تطبیقی( مقایسه‌ای) نیز فایق آید. چون در مطالعات تطبیقی نهایتا مبنایی از پیش تعیین شده است و لذا تحقیق به سمتی خاص سوق پیدا می کند، در حالیکه در فلسفه میان فرهنگی مبنایی از پیش تعیین شده وجود ندارد و محقق خود رابه روی نتایج و اقتضائات متفاوت گشوده نگه داشته است.
خاتمه
فلسفه میان فرهنگی گرایشی جدید در میان گروه وسیعی از متفکران برخاسته از فرهنگهای مختلف با نظر به شرایط جدید عالم، بخصوص تنوع و تکثر فرهنگها، و اعتقاد به لزوم حفظ تفاوتها پدید آمده است. در این فلسفه انسان به عنوان موجودی فرهنگی، دارای هویت فردی و جمعی خاص خویش است، و لازمه حیاتی در شان انسان اعتقاد به هویت هر فرد و هر جمع و الزام به حفظ تمایزات است. فلسفه میان فرهنگی خود را نظریه گفتگو، تفاهم، صلح و همزیستی می داند. فیلسوفان میان فرهنگی کوشش درازدامنی در همه فرهنگهای آغاز کرده‌اند تا بر اساس میراث آنها امکانات متنوع پاسخگویی به مسایل انسان معاصر را به اندیشه درآورده و راه گفتگوی ثمربخش میان فرهنگی را هموارتر سازند. این فلسفه با توصیف شرایط عالم معاصر و نشان دادن افقهای جدیدی از امکانات اندیشه و رفتار انسانی متفکران فرهنگهای مختلف را به ورود به عرصه گفتگوی میان فرهنگی دعوت میکند.
در مقام قضاوت در باب آنچه که امروز فلسفه میان فرهنگی نامیده شده است، هرچند این کوشش بیشتر به برنامه‌ای (پروژه‌ای) فکری، فرهنگی شباهت دارد و با نظامهای فلسفی که سراغ داریم تفاوت دارد؛ اما از سوی دیگر باید اقرار کرد که این جهت گیری ریشه‌هایی عمیق در سنت فلسفی غرب و ملائمتی با سایر سنتها دارد. به همین جهت می توان به سنتهای مختلف فلسفی تعلق داشت، اما به فلسفه میان فرهنگی هم تمایل نشان داد و این جهت گیری را تایید کرد. فلسفه میان فرهنگی بیش از همه جریان های فلسفی پایان قرن بیستم رنگ و بوی مسایل زمانه دارد و نتیجه اندیشیدن از منظر فرهنگهای مختلف به مسایل جهان معاصر است.
منابع:
– Bickmann, Claudia: Philosophie und Religion im Streit? 13-16 Juli 2006 In: www.philosophie.uni.-koeln.de/kongress2/html/
– Brunkhorst, Hauke: Martin Heidegger als Kritiker des neuzeitlichen Egozentrismus, in: Aus westlicher Sicht, Faridzadeh (Hrg.), Büro für kulturelle Studien, Teheran, 1993
– Heidegger, Martin: Über den Humanismus, in: Wegmarken, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1973
– Kimmerle, Heinz: Georg Wilhelm Friedrich Hegel interkulturell gelesen, Interkulturelle Bibliothek, Traugott Bautz, Nordhausen, ۲۰۰۵
– Kimmerle, Heinz: Interkulturelle Philosophie. Zur Einführung, Junius Verlag, Hamburg, 2002
– -Mall, Ram Adhar: Das Konzept einer interkulturelle Philosophie, in: Polylog, Zeitschrift für interkulturelle Philosophie, Nr. 1 (1998)
– Mall, Ram adhar: Philosophie im Vergleich der Kulturen, wiss. Buchgesellschaft, Darmstadt, 1995
– Schwemmer, Oswald: Kulturphilosophie. Eine medientheorertische Grundlegung, Wilhelm Fink Verlag, München, 2005
– Wimmer, Franz Martin, Interkulturelle Philosophie. Geschichte und Theorie, Passagen Verlag, Wien, 1990
– Wimmer, Franz Martin: Interkulturelle Philosophie. Eine Einführung, UTB, Facultas Verlag, Wien, 2004
– Wimmer, Franz Martin: “Thesen, Bedingungen und Aufgaben interkulturell orientierter Philosophie” in: Polylog. Zeitschrift für interkulturelle Philosophie, Nr. 1 (1998)
[۱] . دانشیار دانشگاه علامه طباطبایی
[۲] . اینکه چرا هایدگر دایره تفکر را اعم از فلسفه می گیرد و در گفتگو با متفکران ژاپنی و چینی خود را پرسشگر معرفی می کند، نکته قابل تاملی است که در مجالی وسیعتر باید مورد تامل قرار گیرد. هایدگر در گفتگو با شاگرد هندی خود مهتا ورود به هر فرهنگ و تفکری را مستلزم دانستن عمیق زبان آن فرهنگ می داند. چنانکه ورود غیر غربیان به فلسفه را مستلزم دانستن زبان یونانی و لاتین می دانست.
[۳] . Dieter Senghaas
[۴] . برای این گونه برداشت در متون دینی بخصوص در عرفان اسلامی هم می توان مؤیدات بسیاری آورد. البته باید توجه کرد که از این منظر انسان در نسبت با حق دیده می شود. اگر حق را هم جلوه‌گر در مظاهر ببینیم می توانیم عدم مطلق انگاری نظر و رای خویش را نتیجه بگیریم. مثلا در قرآن آمده ست: “و ما من شیئ الا عندنا خزائنه و ما اوتیتم الا قلیلا”
[۵] . برای اینگونه برداشت حتی در برخی از متون دینی هم می توان مستنداتی یافت. در قرآن کریم وجود قبایل و دسته های انسانی کار خود خداوند و لازمه خلقت معرفی شده‌است: “وجعلناکم شعوبا و قبایل لتعارفوا”
[۶] . چند سال است که مجموعه ای از متفکران میان فرهنگی بر اساس جهت گیری این فلسفه، فیلسوفان و متفکران کلاسیک و معاصر را بازخوانی می کنند. این مجموعه کتابهایی در باب هگل، افلاطون، انجیل، فردوسی، ویتگنشتاین، هوسرل و…منتشر کرده و کوشیده‌اند که از این زاویه آنها را بازخوانی کنند. یکی از کتابهای این مجموعه با عنوان ” هگل را میان فرهنگی بخوانیم” بوسیله فیلسوف هگل شناس هلندی پرفسور کیمرله نوشته شده است(نک: کیمرله) برای اطلاع بیشتر از سایر کتابهای این مجموعه نک: Verlag Traugott Bautz, Nordhausen
[۷]. Gesellschaft für interkulturelle Philosophie (GIP)
[۸] . Raul Fornet-Betancourt